引言
由檀君神话内容可知，檀君是半神半人的存在，拥有千年寿命，其出身和经历都异于凡人，带有明显的文学加工成分。
比《三国遗事》早成书一百五十年的高丽官修正史《三国史记》中没有关于檀君的任何记载，如果说其中能和檀君神话产生联系的内容，只有《三国史记》中的寥寥数语：“春二月，王以丸都城经乱。”书中提到平壤本来是仙人王俭的住所，既有地点，又有身份和姓名，或许为后人提供了想象素材，从而能演绎出一则创世神话。檀君神话中也存在着诸多佛教因素。
桓因“帝释”之名出自《法华经》，“桓因”一词应为梵文“释迦提桓因陀罗”的略写，“释迦”的汉语意义为“能”，“提桓”的意义为“天”，“因陀罗”的意义为“帝”。所以有时也译为“帝释天”或者“帝释”。檀君神话首现于高丽时代，高丽崇佛之风盛行，僧人拥有较高的社会地位，在*治、经济、文化等领域影响力较大，僧人撰写的史书在这种社会背景下得到世人认可。后进入时代，随着“抑佛尊儒”*策的推行，佛教日趋衰落，儒学者们对檀君神话多有怀疑。
正祖时期的汉学家柳得恭认为：“所谓（《古记》）都是缁流荒诞之说，士大夫不可言也。”15世纪末，著名评论家、诗人徐居正在《三国史节要序》中记载道：“吾东方檀君立国，鸿荒莫追。”他认为，檀君建国之事要追溯到太古之初，已无从考察了。徐居正在编撰《东国通鉴》之时，并未将檀君列入正史，而是将其列入《外纪》，并称檀君神话为虚构：“《古纪》云：檀君与尧并立于戊辰，而檀君之立在后二十五年戊辰，则曰与尧并立者非也。自唐虞至于夏商，世渐浇漓，人君享国久长者。”
据此，徐居正认为，《三国遗事》中将檀君与尧年代并立的说法并非真实，檀君长达千年的寿命也不切实际。后期文臣南九万更是直接对檀君神话进行驳斥：“妖诬鄙滥，初不足以诳闾巷之儿童，作史者其可全信此言，乃以檀君为神人之降，而复入山为神乎？”
实学派代表人物李瀷也对檀君神话进行了批判，认为其“荒诞可弃”，大概是将发生在辽地的故事牵强附会到半岛的结果。李瀷的弟子、著名史学家安鼎福也持相同观点，认为檀君神话皆为僧人之言，不足为信。他指出：“按东方《古记》等书，所言檀君事，皆荒诞不经，其所称桓因帝释，出于《法华经》。其它所称，皆是僧谈。”又说：“其书本为佛氏立教之源流而作，故间有年代之可考，而专事异端虚诞之说，噫，是书也，只是异流怪说”。
然而，出于历史统系的完整性，安鼎福仍将檀君载入了正史，他在《东史纲目·凡例》中写道：“凡统系，为史家开卷第一义，而《（东国）通鉴》以檀箕事迹别为外记，其义不是。今正统始于箕子，而檀君附见于箕子东来之下。”由此可知，在高丽、两代，檀君神话作为民族起源传说见载于各种史书，学者虽承认檀君这一始祖，但对其传说故事，大多持将信将疑的态度。此时，箕子在历史认识中是正统，而檀君仅处于附属地位。
作为传说中的开国始祖，檀君在祭祀上受到重视。时代，檀君被纳入国家祭祀体系，且其地位逐步提高。太宗十二年（公元年），礼曹右参议许稠上书道：“檀君，实吾东方始祖，宜与箕子并祀一庙。”他认为檀君作为始祖，应当配祭于箕子庙。世宗七年（公元年），司酝注簿郑陟上书称：“然则箕子之坐北，檀君之配东，实有违于立国传世之先后矣。”
他认为，箕子庙的檀君和箕子神位方向摆放不妥，有违先后。又云：“臣又闻箕子有祭田，而檀君无之，故箕子每奠于朔望，而檀君只祭于春秋。今檀君既配于箕子，则并坐一堂，而独不奠于朔望，似亦未安。臣愚以谓，别建檀君祠堂，南向奉祀，则庶合祀仪。”意即檀君在祭祀规模上也不如箕子，应另立檀君祠堂，让檀君神位朝南才合乎祭祀之仪。
于是同年，在箕子庙旁另修檀君祠，但并非供奉檀君一人，高句丽始祖东明王的牌位也位列于此。据《世宗实录》记载：“檀君在西，东明在东，皆南向。每春秋降香祝致祭。”由此可见，檀君并没有独立的祀庙，而一直与其他神明合祭。世宗十九年（公元年），国家对祭祀规格进行规定。虽然檀君与箕子的祭祀规格同为“中祀”，但从殿位版书上可以看出，箕子被明确称为“始祖”，而檀君只称“檀君”，其历史地位语焉不详。正祖年间，檀君祠改称崇灵殿，其地位得到进一步提高，与祭祀箕子的“崇仁殿”比肩。
其实，早在平壤修建檀君祠之前，檀君在民间祭祀中就已拥有了一定地位。高丽时代，檀君被奉为山神，受民众崇拜。《高丽史·地理志》中记载道：“有九月山（世传，阿斯达山）·庄庄坪（世传，檀君所都，即唐庄京之讹）·三圣祠（有檀因·檀雄·檀君祠）。”三圣祠供奉檀因、檀雄、檀君，即开国之君及其父祖。壬辰倭乱期间，大批陶工被抓去日本，这些人为表达对故国的思念，在九州鹿儿岛修建了式的檀君祠堂——玉山宫（后称玉山神社），每年中秋在这里举行祭祀活动，提醒后人不忘民族根基。